Heguel no tempo do fim : A filosofia contra o Relógio, Por Filósofo Nilo Deyson

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Amigo leitor do Portal Líderes, a partir deste momento, você terá uma incrível experiência com as letras, com a reflexão crítica neste meu trabalho acadêmico, onde em uma pesquisa com referências e detalhes, tive o cuidado de lhe entregar não só um tema muito discutido, como principalmente, mostrar à todos que aqui, no Portal Líderes, você encontra conteúdos diferentes e exclusivos; logo neste instante, você vai ampliar sua dimensão de consciência e visão de mundo, sendo de interesse de lideranças, profissionais de diversos segmentos e pesquisadores. Enfim, espero que apreciem e possam absolver o máximo de conteúdo neste meu artigo. Boa leitura e silêncio.

“Ninguém é filósofo enquanto a cabeça está explodindo”, escreveu em carta aberta Paul B. Preciado (2020). O filósofo e escritor feminista transgênero, discípulo de Jacques Derrida, contraiu COVID-19 no início de março, de modo que a frase remete a uma impossibilidade fisiológica e contingente de exercitar o pensamento. No entanto, quando além da pandemia também as polêmicas filosóficas – desenvolvidas em torno dos significados da doença, da pertinência e repercussão das medidas sanitárias e jurídicas, e dos modos de viver interditados ou ensejados pelas novas circunstâncias – se alastraram em escala global, a frase de Preciado cobra sentido alargado e metafórico, colocando em questão não apenas a possibilidade de fazer filosofia de cabeça quente, mas o papel dos filósofos no calor da hora, a relação da filosofia com o tempo presente. Aliás, há outra opção, hoje, que não filosofar de cabeça quente? Será possível ainda nutrir alguma esperança em torno daquilo que Lebrun (2006) chamou de “paciência do conceito”? Ou, então, ainda continuar crendo, como o grande poeta alemão Heinrich Heine (2011), que somente podemos “compreende[r] as ruínas [depois] de nos tornarmos ruínas nós mesmos”?

As reflexões presentes neste trabalho foram em boa medida provocadas pela polêmica gerada no debate filosófico brasileiro a partir da publicação de alguns textos de intervenção do filósofo italiano Giorgio Agamben acerca das medidas de isolamento e controle social implementadas pelos governantes na Itália e seus possíveis riscos à liberdade. Não se trata aqui de entrar nos pormenores da discussão, aludimos o caso apenas em seu caráter exemplar para a problemática que pretendemos desenvolver neste breve trabalho, qual seja: as dificuldades enfrentadas pela filosofia em momentos de emergência, quadro em que o coronavírus é apenas o mais recente episódio daquilo que o filósofo austríaco Günther Anders (2013) caracterizou como “Tempo do Fim”, período histórico em que a humanidade alcançou plenamente, com a criação da bomba atômica e o desenvolvimento de arsenais nucleares que são em si mesmos uma constante intimidação, a possibilidade de pôr efetivamente fim à sua existência planetária; quando, portanto, esperar “nos tornarmos ruínas nós mesmos” talvez seja aguardar nossa própria aniquilação, extinção. Não custa lembrar que sem vida humana, certamente, não há filosofia ou ainda, na dicção do próprio Anders (2013): “A morte é a linha limítrofe do comparativo: não se pode estar mais morto do que morto e não se pode tornar alguém mais morto do que morto”, de tal sorte que a filosofia, atividade dos viventes, necessita, antes de tudo, assegurar suas condições de realização.

Sendo assim, este trabalho pretende, a partir do diagnóstico do tempo presente apresentado por Anders, mobilizar e discutir uma das principais colocações sobre o papel da filosofia e dos filósofos desenvolvida na modernidade. Referimo-nos àquelas ideias expostas no prefácio à Filosofia do Direito de Hegel, texto que completou no último 25 de junho 200 anos da sua publicação.

Há exatos duzentos anos, Hegel assinava o prefácio à sua Filosofia do Direito. Mais do que servir de prólogo ao livro que se tornaria cânone, antecipando sumariamente seu argumento, no texto, Hegel procurou encarar o desenvolvimento da filosofia de seu tempo, confrontar abertamente tendências então emergentes no pensamento alemão e demarcar uma posição que almeja “arrancar a filosofia da vergonhosa decadência, em que ela mergulhou em nossa época” (HEGEL, 2010). Como não é raro na história da filosofia – pensemos em casos análogos, como os prefácios à primeira (1781) e à segunda (1787) edições da Crítica da razão pura, de Kant (1997); aquele escrito por Marx (2014) para sua Contribuição à crítica da economia política, mais conhecido como “prefácio de 1859”; o “Prólogo epistemológico-crítico” com que Benjamin (2016) abre seu Origem do drama trágico alemão; ou ainda o irônico prefácio de Foucault (1987) à História da loucura, uma espécie de antiprefácio –, o que formalmente se entenderia como mero paratexto da edição conquistou certa autonomia em relação à obra que prefacia e, no caso específico do escrito de Hegel, certos trechos, como aquele em que escreve que “o que é racional, isto é efetivo; e o que é efetivo, isto é racional” (HEGEL, 2010), despertaram intensas querelas entre seus discípulos, o que chegou a ocasionar cisões no chamado grupo dos jovens hegelianos, que se partira em direita e esquerda.

Para as preocupações que tomam este trabalho, interessa, especialmente, a posição de Hegel frente à filosofia, sua tarefa e sua relação com o presente. No início do prefácio, o filósofo alemão esclarece o caráter sempre inacabado daquilo que é “proposto pela filosofia”, “uma obra tão extenuante como a tapeçaria de Penélope, que cada dia recomeça” (HEGEL, 2010), por isso, o trabalho do filósofo não pode nunca ser dado como pronto e acabado, finalizado. Em todo caso, é bom deixar claro, o inacabamento do fazer filosófico não implica, como Hegel expõe no prefácio, em nenhuma barreira intransponível para que a filosofia possa alcançar a compreensão da verdade. Nesse ponto, o autor da Filosofia do Direito é explícito ao se opor à “pretensa filosofia [que enuncia] expressamente que o verdadeiro mesmo não poderia vir a ser conhecido, porém o verdadeiro seria o que cada um deixa jorrar de seu coração, de seu ânimo e de seu entusiasmo [...]” (HEGEL, 2010), ou seja, “pretensa” uma vez que não cumpre com aquilo que é próprio da filosofia, a saber, conhecer a verdade objetivamente; essa posição subjetivista, criticada por Hegel como decadente, rejeita as mediações e cai num completo descompromisso com o desenvolvimento histórico, com aquilo que precede o tempo presente e que conecta esse tempo ao desenvolvimento passado.

Resulta de tais tendências a perda de sentido racional do mundo e da história, aspecto caro à filosofia hegeliana, assim, esses pretensos filósofos amparam-se nas percepções imediatas (coração, ânimo e entusiasmo), e até certo ponto a-históricas, do indivíduo para conhecer o verdadeiro, que já não se distingue de modo algum das percepções de cada um desses indivíduos, indistinto, pois, de suas disposições anímicas. O refúgio de tal pretensa filosofia é os sentidos. Hegel é taxativo sobre “o sentido supremo da superficialidade” de tal filosofia decadentista que, ao “[...] colocar a ciência não no desenvolvimento do pensamento e do conceito, mas antes na percepção imediata e na imaginação contingente” (HEGEL, 2010), nega a possibilidade de um sentido racional da história, como explicitado anteriormente. Em síntese, poderíamos dizer que há em Hegel uma luta contra a pressa; a paciência dita o ritmo da filosofia verdadeira, aquela capaz de apreender o conceito no seu desenvolvimento.

A posição hegeliana fica ainda mais explícita quando confronta seus adversários sobre a compreensão do Estado. Diz ele que os pretensos filósofos são incapazes de reconhecer a [...] rica articulação do ético dentro de si, que é o Estado, a arquitetônica de sua racionalidade, a qual pela diferenciação determinada das esferas da vida pública e de suas legitimações e pelo rigor da medida, na qual se mantêm cada pilar, arco e viga, faz nascer a força do todo da harmonia de seus elos (HEGEL, 2010).

Assim, a pretensa filosofia não pode mais que “[...] deixar esse edifício formado fundir-se no caldo do ‘coração, da amizade e do entusiasmo’' (HEGEL, 2010). Aliás, Hegel não foi o único entre seus contemporâneos a apontar criticamente para a convergência entre a decadência, que viria a ser chamada “miséria alemã”, e o subjetivismo, a esse respeito, também Goethe falou enfaticamente a Eckermann:

Quero lhe revelar algo que o senhor verá se confirmar muitas vezes em sua vida. Todas as épocas em estado de retrocesso e dissolução são subjetivas; as épocas que progridem, ao contrário, têm uma tendência objetiva. Nossa época está em franco retrocesso, pois é subjetiva (ECKERMANN, 2017).

Não por acaso, o filósofo recorre ao poeta para reforçar seu argumento, encontrando em um trecho do Fausto a explicitação de seu próprio ponto, a saber, de que o destino final dessa pretensa filosofia é o abismo.

A verdadeira filosofia, segundo pensa Hegel (2010), deve considerar o “trabalho, de fato milenar, da razão e de seu entendimento”, nesse sentido, para nos mantermos no caso da constituição do Estado, “o esforço de discernimento racional” conduz para um tratamento que o encara como resultado de um longo processo de formação, cujo ápice era, para Hegel, a monarquia constitucional francesa, seu famoso Estado racional. A filosofia digna de tal nome, portanto, longe de se deixar enredar pelo contingente e episódico, procura “conhecer, na aparência do temporal e passageiro, a substância, que é imanente, e o eterno, que está presente” (HEGEL, 2010), e mira alto no que chamou de “conceito pensante”, pensado na cabeça do filósofo, mas existente como conceito na própria efetividade. Carece ainda elucidar se para Hegel existe um momento apropriado para a devida apreensão do “conceito pensante”, isto é, para a filosofia. Se a resposta for afirmativa, então, que tempo seria esse?

Primeiramente, importa ressaltar que, em Hegel, o filósofo, assim como qualquer indivíduo, é um “filho de seu tempo”, o que acaba por posicioná-lo no tempo presente, por isso, diz Hegel (2010), “a filosofia é também seu tempo apreendido em pensamentos”.

Para aqueles que duvidam disso, argumenta o autor, “é tão insensato presumir que uma filosofia ultrapasse seu mundo presente quanto presumir que um indivíduo salte além do seu tempo”. Sendo o filósofo um filho de seu tempo, cuja missão é apreender o presente em pensamento, “a tarefa da filosofia” também não é impingir ao presente nada que ele já não seja, assim, além de profundamente arraigada ao presente, antípoda do albatroz baudelairiano, a verdadeira filosofia deve a sua existência à imanência, o que significa, dentre outras coisas, que a sua tarefa “é conceituar o que é, pois o que é, é a razão”. Assim julgava ser sua própria filosofia.

Por isso, e acompanhando o argumento hegeliano, não cabe à filosofia o ensinar do mundo, já que essa tarefa necessariamente envolveria um “ensinar como o mundo deve ser”, além disso, acrescenta, “de toda maneira a filosofia chega sempre tarde demais”, e aqui retornamos ao ponto já referido sobre a paciência, uma vez que:

Enquanto pensamento do mundo, ela [a filosofia] somente aparece no tempo depois que a efetividade completou seu processo de formação e se concluiu. Aquilo que ensina o conceito mostra necessariamente do mesmo modo a história, de que somente na maturidade da efetividade aparece o ideal frente ao real e edifica para si esse mesmo mundo, apreendido em sua substância na figura de um reino intelectual. Quando a filosofia pinta seu cinza sobre cinza, então uma figura da vida se tornou velha e, com cinza sobre cinza, ela não se deixa rejuvenescer, porém apenas conhecer; a coruja de Minerva somente começa seu voo com a irrupção do crepúsculo (HEGEL, 2010).

Agora, à luz de Hegel se compreende melhor a espera evocada pelo trecho anteriormente referido de Heine (2011): “Não compreendemos as ruínas antes de nos tornarmos ruínas nós mesmos”, o que situa o tempo adequado ao exercício filosófico no post festum, quando as principais determinações a serem apreendidas já estão postas, quando “aparece o ideal frente ao real e edifica para si esse mesmo mundo”. A filosofia, como essa coruja de Minerva, segundo se pode inferir das passagens hegelianas, faz seus melhores voos depois do expediente, quando as obras da história já foram plenamente concluídas.

Mas e se não tivermos tempo para esperar? Se as “edificações” em curso forem, antes, vias de destruição total? Desde 1947, anualmente, em 23 de janeiro, os pesquisadores vinculados ao Bulletin of the Atomic Scientists, entre os quais mais de uma dezena de laureados pelo Nobel, divulgam a atual hora do mundo. Avaliando o cenário geopolítico e econômico, a quantidade e tipo de armamento nuclear existente e, a partir de 2007, também indicadores ambientais (como partes por milhão de dióxido de carbono na atmosfera, grau de acidez e temperatura dos oceanos e taxa de elevação do nível do mar) e suas tendências estatísticas de desenvolvimento, o “Doomsday clock”, ou o “relógio do apocalipse”, é ajustado, indicando os minutos ou segundos que antecedem a meia-noite. No início deste ano, o veredicto foi 100 segundos antes do “juízo final”.

A metáfora apocalíptica dos Cientistas Atômicos, com seu tom que talvez soe hiperbólico e alarmista, escancara algo que, no campo da filosofia, Günther Anders identificou ao desenvolver, em 1959, o diagnóstico do tempo presente como “Tempo do Fim”. Tomando o bombardeio de Hiroshima como “condição mundial”, escreve ele nas suas “Teses para a Era Atômica”:

Em 6 de agosto de 1945, o Dia de Hiroshima, uma Nova Era começou: a era em que, a qualquer momento, temos o poder de transformar qualquer lugar do nosso planeta, e até o nosso próprio planeta, em uma Hiroshima. Naquele dia, nos tornamos, ao menos modo negativo, onipotentes; mas na medida em que, por outro lado, podemos ser dizimados a qualquer momento, também nos tornamos totalmente impotentes. Dure o quanto durar, mesmo que dure para sempre, essa Era é “A Última Era”: pois não há possibilidade alguma que sua differentia specifica, a possibilidade de nossa auto-extinção, termine jamais – exceto pelo próprio fim (ANDERS, 2013).

Isto é, a possibilidade de que um ataque atômico se repita, em outros lugares e inclusive em proporções ainda maiores, escala planetária, instaura uma cisão de época e não poderá mais ser desconsiderada da análise. O poderio tecnológico alcançado pela humanidade inaugura um fato inédito, a diferença específica dessa “nova era” sublinhada por Anders: pela primeira vez uma espécie é capaz de fabricar sua própria aniquilação em massa, nenhuma das extinções anteriores foi autoproduzida, como a próxima poderá ser. Assim, a “nova Era” pós-Hiroshima, ainda que dure para sempre, é também a última em devir, pois, uma vez dado esse passo histórico, não há como voltar atrás, “[...] não se pode desinventar as armas nucleares que tornaram a humanidade redundante” (ARANTES, 2014). Quadro diante do qual parece no mínimo ariscado defender, como Hegel (2010), que a filosofia tem lugar “depois que a efetividade completou seu processo de formação e se concluiu”, uma vez que a conclusão do processo coincidiria, aqui, com sua completa supressão – o Tempo do Fim pode, a qualquer hora, converter-se em fim do tempo. Dizendo de outro modo, é preciso garantir que haja crepúsculo.

Mas não é fácil nem simples imaginar o fim, sobretudo na proporção exigida pelas atuais circunstâncias, Günther Anders demonstra consciência disso quando escreve que já é difícil imaginar alguém como não-existindo, um amigo amado como morto; mas, comparada à tarefa atual da nossa filosofia, aquela é brincadeira de criança. Pois o que temos hoje que imaginar não é o não-ser de algo determinado dentro de um contexto cuja existência pode ser dada como certa, mas a inexistência desse próprio contexto, do mundo como um todo, ao menos do mundo enquanto humanidade (ANDERS, 2013).

No entanto, é preciso exercitar a imaginação e reconhecer nosso estatuto de “‘ainda não sendo inexistentes’”, condição na qual Anders sugere que desloquemos a pergunta do “como devemos viver?” para a fórmula muito mais modesta e urgente “iremos viver?”. No caso de Hegel, importante pontuar, já não era mesmo papel da filosofia realizar a primeira pergunta, sua função não é ensinar como o mundo deve ser. Na proposta de Anders, esse deslocamento é fundamental, e é o que autoriza estabelecer de modo mais contundente a relação aqui proposta, pois permite que imaginemos o fim, o nosso fim, o fim do mundo enquanto humanidade, e, portanto, o mundo como ele de fato é. Somos apocalípticos na medida em que nosso esforço se concentra em ser capazes de conceber a catástrofe derradeira, contudo, é necessário lutar contra a extinção autoproduzida, assim, nos tornarmos anti-apocalípticos.

Não podemos ser anti-apocalípticos sem antes expandir nosso horizonte, no sentido espacial, “devemos tentar ampliar nosso horizonte de responsabilidade até que ele se iguale àquele horizonte dentro do qual podemos destruir a todos e sermos destruídos por todos – em suma, até ele se tornar global. Qualquer distinção entre perto e distante, vizinhos e estrangeiros, tornou-se inválida; hoje somos todos proximi”. Uma posição anti-apocalíptica exige ainda mais, exige a expansão do nosso horizonte temporal, geracional, “na medida em que ações praticadas hoje (explosões para testes nucleares, por exemplo) afetam gerações futuras tão perniciosamente quanto afetam a nossa”, portanto, é necessário reconhecer, como diz o autor, que “o futuro pertence ao âmbito de nosso presente”; assim como as fronteiras, “a distinção entre as gerações de hoje e de amanhã perdeu o sentido”.

A décima oitava tese formulada por Anders encerra com clareza resolutiva o que se espera de tal posição anti-apocalíptica, pois, diz o filósofo: “[...] só quem continuamente tenta imaginar o efeito de seus feitos, não importando quão distante no espaço ou no tempo o cenário de seus efeitos possa estar, tem a possibilidade da verdade” (ANDERS, 2013). Poderíamos aqui fazer uma breve digressão e pensar, por um momento, com outro filósofo, que também escreveu suas “teses”, Walter Benjamin. Em Rua de mão única, efetuando também certo deslocamento na maneira de se encarar a luta de classes em termos de “quem vence, quem é vencido?” (BENJAMIN, 1987), lê-se:

[...] possa a burguesia vencer ou ser vencida na luta, ela permanece condenada a sucumbir pelas contradições internas que no curso do desenvolvimento se tornam mortais para ela. A questão é apenas se ela sucumbirá por si própria ou através do proletariado. A permanência ou fim de um desenvolvimento cultural de três milênios são decididos pela resposta a isso. A história nada sabe da má infinitude na imagem dos dois combatentes eternamente lutando. O verdadeiro político só calcula em termos de prazos. E se a eliminação da burguesia não estiver efetivada até o momento quase calculável do desenvolvimento econômico e técnico [...], tudo está perdido. Antes que a centelha chegue à dinamite, é preciso que o pavio que queima seja cortado. Ataque, perigo e ritmo do político são técnicos – não cavalheirescos (BENJAMIN, 1987).

O que está em jogo não é tanto quem ganhará ou perderá, mas que a vitória de um pode significar a derrota de todos, ainda mais na situação colocada por Günther Anders cuja possibilidade de nossa auto-extinção é efetiva. Como bem gosta de destacar Paulo Arantes, com declarado acento benjaminiano, a revolução seria espécie de freio de emergência a tentar impedir um fim catastrófico, “[...] do mundo como um todo, ao menos do mundo enquanto humanidade” (ANDERS, 2013), mas, nós completamos, ela tem sido pintada como mais catastrófica que a catástrofe que deveria evitar, e então, nós seguimos, como seres humanos cada vez mais adequados ao capital, rumo ao abismo. Falta de imaginação? Essa é certamente a interrogação com a qual o texto de Günther Anders nos confronta. Quem poderá dizer que não viu o aviso de incêndio ou que não ouviu soar o alarme?

Ora, voltando ao diagnóstico de Anders (2013), não é de todo inexplicável que não se veja nem se escute o alerta: o fato que “define a situação moral do homem hoje” é a discrepância entre “nossa capacidade de produzir em contraposição ao nosso poder de imaginar”, portanto, esse dualismo – capacidade de produção e poder de imaginação – é justamente o que afeta nossos sentidos, deixando-nos surdos e cegos. O conhecimento da verdade se encontra precisamente na superação, ainda que momentânea, desse dualismo. Como “Utopistas invertidos”, somos “incapazes de realizar mentalmente as realidades que nós mesmos produzimos”, isto é, incapazes de imaginar a nadeidade que “somos capazes de realmente produzir”. Vemos logo que o aqui proposto não tem qualquer parentesco com a imaginação continente criticada no texto hegeliano, tal qual Hegel, Günther Anders não acredita que a solução seja se refugiar no conhecimento imediato, nos sentidos, no coração – a imaginação reivindicada por ele não é sinônimo de devaneio, escapismo, “não é nas vastas terras da imaginação que os escapistas de hoje gostam de se esconder e sim na Torre de Marfim da percepção”, esta última fica aquém da verdade, “os sentidos distorcem o sentido”. Inclusive os chamados negacionistas dos nossos dias recorrem quase inteiramente aos sentidos e sensações imediatos, à percepção; é assustador acompanhar a um debate entre um terra-planista e um físico e ver aquele perguntar ao cientista onde está a curvatura da Terra que ninguém vê, isso para não remeter a outros negacionismos ainda mais sérios, como o que nega o Holocausto, por exemplo, mas isso é outra história.

Todas as fichas de Anders (2013) estão colocadas na imaginação que, embora “estreita”, admite o autor, é a única capaz de “visualizar essa ilimitação” da nadeidade, do fim do mundo como humanidade. Diz ele, “embora insuficiente por sua própria natureza, não há nada exceto a imaginação que possa ser considerado um órganon da verdade”. Anders trata de delinear de modo mais nítido o significado in concreto da necessidade de expandir a imaginação numa situação em que Hiroshima é a condição mundial, na qual “a possibilidade de nossa auto-extinção” é o que instaura a nova era, in concreto imaginar é ter medo, é ter “a coragem de se amedrontar, e de amedrontar outros também”. Quando os órgãos dos sentidos são insuficientes para conhecer a realidade efetiva – o que inclui a catástrofe que não se realizou, mas encontra-se em potência –, a imaginação é o instrumento para alcançar a verdade daquilo que é. Sublinhamos que o Tempo do Fim pode também ser denominado “Era da Incapacidade de Ter Medo” – eis que desvelar a verdade inapreensível pela percepção cotidiana é condição para “produzir um medo comensurável à magnitude do real perigo”. Expandir a imaginação é um imperativo para aumentar a capacidade de temer, não como sobrevivencialismo resignado, mas para nutrir um sentimento anti-apocalíptico elementar, um medo destemido e estimulante, porque “deve impulsionar-nos para as ruas e não para os abrigos”, amoroso e comprometido com as gerações futuras.

Se nos permitem um excurso para resgatar, no Prefácio à Filosofia do Direito, uma importante aquisição hegeliana que concebe a filosofia como imanência, assumir a constatação de Anders implica ou na suspensão da atividade filosófica, ou na revisão da missão a ela atribuída. Se, para Hegel, a razão se coloca como faculdade do exercício filosófico para reconhecer post festum as determinações históricas, o conceito, em Anders, a tarefa requisitada pela filosofia hoje, “a tarefa atual da nossa filosofia” é imaginar a possibilidade eminente da aniquilação e agir para impedir sua efetivação, para adiar o fim. Nesse sentido, filosofar de cabeça quente não é uma escolha, mas a única forma; esperar que nós mesmos nos tornemos ruínas, como Heine escrevera, numa situação como a descrita por Anders, parece arriscado demais. Para que Penélope prossiga com seu trabalho é preciso garantir que haverá futuro. Enfim, peço que sigam minhas redes sociais abaixo, bem como também podem ler outros artigos de minha autoria, aqui no Portal Líderes ou, ao pesquisar no Google: Artigos Filósofo Nilo Deyson Monteiro.

" Sou muitos em mim e todos se assentam à mesa comigo, assim sendo, posso lhe ajudar a encontrar o que procura, porém, se não souberes para onde quer ir, qualquer caminho te serve. Se tens porém coragem de ser livre, poderei estragar seu castelo de ilusão, porquanto que ao por em prática, o que aprender daquilo que leu das coisas que escrevi, ao fim te direi: Vai, siga seu curso no turno enquanto vida, estrague sua vida como quiserdes. "

Boa leitura!